Taner Timur, “Marksizm, İnsan ve Toplum” kitabında; Marksist olan ve Marx’tan etkilenen dört Fransız muharririn insan ve topluma dair niyetlerini Marksist bir çerçevede ele alarak pahalandırıyor.
Timur, kitabının başında Balibar’ın “Marx’ın Felsefesi” kitabını temel alarak Balibar’ın Marksizmin sorun alanlarına ilşkin argümanlarını tartışıyor. 124 sayfalık küçük fakat epey yoğun bu önemli kitabı ayrıntılı biçimde tanıtıyor. Timur’un saptamasıyla, Balibar’a nazaran Marx’ın bir ideolojisinden kelam edilemez. Daha doğrusu, Marx bir felsefi sistem geliştirmedi. İdeolojide doktrinal bir bütünlük aslında Marx’ın niyet şekline karşıttı. Bu haliyle Marx’ın niyeti ideoloji dışı, hatta anti-felsefedir. Marx’tan sonra ideoloji, artık eski tip ideoloji olmaktan çıktı. Balibar’a nazaran Marx’ın ideoloji alanına ait fikirlerinde türdeş bir bütünlük yoktur. Fikir ortağı Althusser’in Marx hakkındaki epistemolojik fikrini daha da geliştiren Balibar’a nazaran Marx’ın fikri gelişimindeki kesintiler 1845 ve 1848 yıllarında gerçekleşmiştir. Marx, 1845’te “Alman İdeolojisi” kitabının ‘Feuerbach Üzerine Tezler’ kısmında, insanın özünü fiili gerçekliği içinde toplumsal ilişkilerin birliği olarak açıklar. Marx, tarihin öznesini toplumsal münasebetlerin somut tahlilinde aramıştır. Balibar’a nazaran Marx’ın bu fikri ideoloji tarihinin en büyük dönüşümüne kapı aralamaktadır.
Taner Timur, Marksizm, İnsan ve Toplum/Balibar, Seve, Althusser, Bouerdieu, 259 s., Yordam Kitap, 2020 Felsefe tarihinde öz mü varlık mı evvel gelir? tartışmaları yerine insanın özünü toplumsal alakaların birlikteliği olarak tanımlamak yesyeni bir sorunsal yaratmak demekti. Marx, çağdaş idealizmin kişisel önerisi yerine toplumsal münasebetleri ve praksisi koymuştur. İnsanın özünün toplumsal ilgilerin zenginliği ve karmaşıklığı içinde kaybolup gitmesi tehlikesine karşı da “sembolik praksis” kavramını üretim kavramına dönüştürmüş ve ideoloji sıkıntısını ortaya atmıştır. Balibar’a nazaran “Alman İdeolojisi” yapıtının özgünlüğü buradadır. Marx, bu yapıtta praksis ontolojisinden üretim ontolojisine geçmiştir. İnsanın özü, onun varlığını sağlayan ve sürdüren araçların üretiminde yatıyor. Lakin bunları anlayabilmek için evvel gerçek bağlantıları gizleyen ve hükümran pozisyona gelmiş ideolojilerin tenkitlerini yapmak gerekiyordu. Balibar’a nazaran Marx, ideoloji kavramını terk edecek ve bu kavramın yerini meta fetişizmi kavramı alacaktı.
Timur, Balibar’ın bilakis Marx’ın Kapital’de sık olmasa da ideoloji kavramını kullandığını belirtiyor isabetli olarak. Lakin Timur’un Balibar’a atfen söylediği “Marx, Kapital’de de yabancılaşmayı fetişizm kavramıyla tabir etmiştir” saptamasına katılmıyorum. Kapital’de yabancılaşma kavramı geçmemekle bir arada o kavramın yerine meta fetişizmi kavramı kullanılmamıştır. Yabancılaşma Marx’ın “1844 El Yazmaları’nda” kullandığı kavram olup, Kapital’de metaların fetiş karakteri kavramından çok farklı bağlamda ele alınmıştır. Metaların fetiş karakterinden ötürü yabancılaşma olgusundan bahsetmek mümkündür tahminen fakat, meta fetişizminin yabancılaşmanın ikame kavramı olduğunun söylenebileceğini düşünmüyorum.
Timur’un tartıştığı ikinci muharrir “Marksizm ve Kişilik Kuramı” kitabının muharriri Lucien Seve’dir. Timur’a nazaran Seve bu kitapta, yeni bir bilim geliştirmek üzere son derece savlı bir misyonla karşımıza çıkıyor. Seve, bu teşebbüsünde tam bir özgünlük savı taşımıyor. Tersine, bilimsel psikolojinin temellerinin Marx’ta aslında mevcut olduğunu söylüyor. Seve’e nazaran; Marx, 1845’te Feuerbach Üzerine altıncı tezinde, “insanın özünü insanın dışında toplumsal bağların beraberliğinde buluyor ve özerk bir kişilik kuramı için gerçek bilimsel temelleri atıyordu.” Seve’in bireye bakışı “edimler ve yetenekler” kavramları çerçevesinde şekillenir. Seve, hangi seviyede olursa olsun, rastgele bir edimi gerçekleştirmek için gerekli olan, doğuştan ya da kazanılmış ve kullanılmaya hazır potansiyellerin tümüne yetenekler ismini verir. İnsanların yetenekleri elbette edimlerinden bağımsız değildir ve bu iki kategori, ortalarında, diyalektik alakalarla kenetlenmiş bulunuyorlar. Edimler yetenekleri yaratıyor ya da geliştiriyor; yetenekler de bir insanın edimlerinin desteğini oluşturuyor. Ferdî yapıyla toplumsal yapı ortasında paralellik kurulursa, yetenekler, kapitalist toplumdaki “sabit sermayeye”, edimler de “döner sermayeye” benziyor. Birinci bakışta, insan organizmasından kaynaklanan hayati gereksinimlerin insan edimlerinin hareket noktası olduğu yadsınamaz üzere görünüyor. Ama toplumsal evrim içinde organik muhtaçlıklar da toplumsallaşmakta ve salt biyolojik muhtaçlıklar insan etkinliklerinde ikincil bir pozisyona, rölâtif ve dolaylı bir motor pozisyonuna gelmektedir. Seve, gereksinimlerle edimlerin birbirlerini döngüsel bir etkileşim içinde değiştirdiklerini söylüyor.
Seve’e nazaran insan edimlerinin (yeme, içme gibi) kimileri onun bir kısım muhtaçlıklarını direkt karşılıyor. Ama çalışma üzere kıymetli bir kısmı ise muhtaçlığı direkt karşılamıyor. Bu edimler de somut ve şahsî olmakla birlikte tıpkı vakitte kapitalist ilgilerin zarurî kıldığı toplumsal edimleri teşkil ediyorlar ve bir toplumun tüm sermaye fonunu yaratan soyut ve kolektif emek içinde yer alıyorlar. Buna karşılık insanların gelirleri (ücretleri) diğer gereksinimlerin (somut ve birden fazla sefer hayati ihtiyaçlar) direkt tatminini sağlıyor. Burada kişiselle toplumsalın örtüşmesi durumuyla karşılaşıyoruz ve bireyi anlamak için kesinlikle toplumsal bağları çözümlemek zorunda kalıyoruz. Seve, işte bu çözümlemeyi tarihi materyalist kuram gerçekleştirerek bizlere kişilik kuramının temelini de sağlıyor.
İnsan yapısının belirleyici temelini oluşturan çalışma sistemi beşere dışarıdan kapitalist nitelikli toplumsal alakalar tarafından empoze ediliyordu. Böylelikle insan kişiliğinde ikili bir yapı oluşuyor ve yabancılaşmış bir hale geliyordu. Yani edimlerinin büyük kısmı kendi kişiliğinin tezahürü olmaktan çıkıyordu. Marx, “Kapital’de” ve “Gotha Programı’nda” çalışmayı ortadan kaldırmayı savunurken aslında kapitalizmin yabancılaştırıcı çalışma tertibini kastediyor ve herkesin çalışmasının kendi kişiliğinin sözü ve zenginleşmesi olduğu bir sistemi savunuyordu. Seve, özetle şunu vurguluyor: “Ücretliler ordusu fakat kişiliklerini bölen yabancılaşmanın bir sistem, kapitalist sistem sorunu olduğunu anladığı ve bunu değiştirici bir devrimci militanlık şuuruna ulaştığı ölçüde bütünsel insanın ufukları açılacaktır.”
Timur, öbür kısımda Althusser’in Freud ve Lacan’la tartışmasının izlerini sürerek psikanaliz konusundaki görüşlerini tartışıyor. Marksizm ve psikanaliz 1960’larda hiçbir aydının kayıtsız kalamayacağı iki niyet dokusu oluşturuyorlardı. Lakin, Fransız Marksistleri Freud’un kuramlarına 1930’larda sıcak bir ilgi gösterdikten sonra psikanalizin kapitalist düzenle ahenk sağlayıcı fonksiyonunu görmüş ve aralıklarını almışlardı. Althusser de bu ortamda Fransız Komünist Partisi’ne üye olmuş ve psikanaliz ile ilgilenmeye başlamıştı. Althusser’e nazaran psikanaliz ile insan bilimleri ortasındaki alaka soyut kavramlar ortasındaki bir bağlantıydı, bir kavram alışverişiydi. Psikoloji, antropoloji, biyoloji üzere insan bilimleri psikanalizin birtakım kavramlarını benimsiyor, buna karşılık psikanaliz de bu bilimlerin kavramlarından yararlanıyordu. Meğer psikanalizin toplum bilimiyle kurduğu alaka kavramlar ortası değil, kavramlarla somut gerçeklik ortasındaki alaka idi.
Timur son kısımda, Bouerdieu’nun ferdî hayat hikayesinden de yararlanarak onun birey- toplum bağlamındaki fikirleri ile Marksizm ile ilintisine ilişkin bahisleri tartışıyor. Timur’a nazaran; Bouerdieu’nun temel kavramlarını oluşturan “habitus”, “alan” ve “pratik duygu” üçlüsü pratik dünya ile spekülatif dünya ortasındaki kopukluğu ve bu kopukluktan doğan yapay felsefi ikilemleri aşma maksadıyla gerçekleştirilmiştir. Habitus kavramı ile birey, öznelliği ve bireyciliği aşan bir içerikle açıklanmaya çalışılmıştır. Lakin habitus kavramı fakat başka iki kavram olan alan ve pratik his kavramlarıyla birlikte düşünülerek anlaşılabilir. Bu kavramı geliştirirken daha çok Marx’ın praksis kavramından etkilendiğini söyleyen Bouerdieu’ya nazaran, bilgi edinme aktifliğinin saf entelektüel uğraşla hiçbir ilgisi yoktur. Bu aktiflik, fikir, şuur, bilgi gündelik sözcüklerin tam olarak anlamamızı önlediği bir inşa aktifliği yani pratik bir fikirdir. Alanlar ise, toplumsal dünyanın farklılaşma sürecinden doğan ve nispî özerkliğe sahip küçük dünyalar olarak açıklanıyor. Bu alanlardan her biri belirli bir bakış açısına, kendine mahsus olan lisan oyunlarına, lisan oyunlarının geçerli olduğu bir hayat üslubuna, kısaca doxa’ya sahip bulunuyor. Pratik his kavramı ise, bireyin (toplumsal ajanın) habitusu ile alan’ı ortasında zaten bir ahenk sağlamasını mümkün kılan eğilim ve yetenekler bütünlüğünü söz ediyor. Bouerdieu, habitus kavramını geliştirirken o yıllarda Fransa’da ideoloji alanında yaygın birçok ikilemi (öznelcilik-nesnelcilik, rasyonalizm-irrasyonelizm, bireycilik-yapısalcılık vb) olduğu üzere altyapı-üstyapı ikilemini de aşmak ve türdeş bir genel kuram ortaya koymak istemiştir.
Habitus kavramı insanın içindeki toplumsalı işaret ettiğinden sosyolojinin konusuydu. Ancak salt biyolojizm ya da psikolojizme düşmeden kişiseli açıklayıcı insan bilimleri (nörobiyoloji, psikanaliz, psikoloji) bilgilerine de kapıyı açık tutuyordu. Habitus insan davranışlarının büyük bir kısmının beden lisanının yarattığı otomatizmlerden kaynaklandığı ve bunların da hükmedilenlerin durumlarını olağan üzere yaşamalarına yol açtığı kanısına dayanıyor. Bu durumu açıklamak için de Bourdieu, “sembolik şiddet” kavramını yaratmıştır. Fakat ona uğrayanların etkin işbirliği ile gerçekleşen ve bilince dayanan bir özgürlük imkanından mahrum kalındığı ölçüde artan özel baskı biçimidir. Timur, Sembolik şiddet kavramının Marx’ın yabancılaşma ve meta fetişizmi kavramlarıyla benzerlik gösterdiğini belirtir ve ekler: Lakin Marx’ta bu üzere haller (kitlelerdeki bilinçsiz otomatizmler) şuurlu ve devrimci praksisle aşılacak durumlar olarak kabul edilirken sembolik şiddetin buna itaati içeren “illussio” durumu Bourdieu’nun argumanına ihtilale ve toplumsal dönüşümlere kapalı bir nitelik vermektedir.
Marksizmin bireye ve topluma bakışı kadim tartışma hususlarının başında gelmektedir. Timur, bu çetrefil mevzuyu dört Fransız düşünürünün görüşlerinin Marksizmle ilişkiselliğini ön plana alarak Marksist bakış açısıyla kıymetlendiriyor. Ele aldığı düşünürlerin kavram zenginliğini ve Marksist teori ile ilintisini ayrıntılı ve akıcı bir lisanla aktarıyor. Dünyayı algılama ve yorumlama uğraşında bizleri heyecanlı bir patikaya yönlendiriyor.